罗多弼 (Torbjörn Lodén)
罗多弼，瑞典著名当代汉学家。罗多弼现任瑞典斯德哥尔摩大学中国语言文化教授和亚太文化研究所所长。毕业于瑞典斯德哥尔摩大学，是瑞典著名汉学家马悦然的学生。罗多弼早年时还受到另一位瑞典著名汉学家高本汉的影响。1973年至1976年间，任瑞典驻华大使馆。1980年，获斯德哥尔摩大学汉学博士学位。1990年接替马悦然任斯德哥尔摩大学中文系主任。
【摘要：本文质疑了将中国与欧洲文化传统视为本质上存在不可逾越差异的观点。文章聚焦于“在中国思想中不存在超越性”这一论断，以及围绕这一论断而形成的一整套观念——这些观念常被用来支持中欧文化存在本质差异的主张。本文的结论是，这种观点并不正确。中国与欧洲多元的传统在诸多核心要素上有着共同点，双方也能彼此互相丰富。它们结合起来，为当今时代所需的全球伦理提供了丰富的资源。】
当今社会面临的最严峻问题——气候变化、战争风险（包括局部战争，乃至全面核战争）、新冠疫情以及其他严重疾病、剥削和压迫、贫困等等——都是全球性问题。而全球性问题需要全球性解决方案，而这样的解决方案反过来又需要在跨越国界和文化界限的范围内达到一定程度的共识。因此，如今比以往任何时候都更需要在人类基本原则与价值观方面跨文化地寻求一致。这正是我们关注全球伦理的充分理由。作为汉学家，我对中国的文化传统尤其感兴趣，视之为有可能为全球伦理提供资源的领域。
就当代全球伦理可包含的原则而言，对差异的尊重至关重要。事实上，孔子(Confucius)曾指出，即使见解相异，人们也应能够彼此和谐相处（1）。尤其在欧洲，自由主义思想家强调，意见的分歧和讨论能够拓展并深化我们的知识与理解，多元文化也能使全体人类受益（2）。
然而，对差异的尊重不可能毫无边界。若想建构全球伦理，我们必须在尊重差异与多样性和坚持一套普遍有效的价值观之间，寻求合理的平衡标准。是否有某些价值能够帮助我们接近这一平衡的定义？或许，在中国与欧洲文化中都居于核心地位的“黄金规则”可以成为实例。尽管两者的具体表述并不完全相同，但它在此方面可能具有普遍的价值：耶稣曾说“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，而孔子说“己所不欲，勿施于人”（3）。
从历史上看，探讨“全人类共同的基本价值”并非新鲜话题。在世界各地，都曾兴起带有普遍主义甚至霸权主义色彩的意识形态与宗教。有些意识形态或宗教的代表人物认为自己有权利，甚至有义务，将其价值观强加给他人。
而面向当代与未来的全球伦理，不能建立在强制与霸权野心之上，而应当通过跨文化、跨民族、跨政治边界的对话而逐渐形成，并理想地深植于不同的文化传统之中。
正如玛丽安娜·巴斯蒂-布鲁吉耶 (Marianne Bastid-Bruguière) 和汉斯·英格瓦尔·罗特 (Hans Ingvar Roth) 在本期《Diogenes》中的文章所提示的那样，1948年的《联合国人权宣言》就是一项成功范例，旨在通过跨文化讨论，为全人类确立共同价值（4）。另一项当代尝试则是由神学家汉斯·昆(Hans Küng)发起的“全球伦理项目”(Global Ethic Project)（5）。
尽管已有这些雄心勃勃的努力，但为了有效应对当今的全球挑战，我们仍然亟需在跨文化与跨国界层面上达成更高程度的基本价值共识。因此，跨文化对话尤为重要，也是致力于推动国际学术合作的学者与国际组织所面临的一项重要使命。对我而言，正是由于对跨文化对话的需求，我才建议国际哲学与人文科学理事会（CIPSH）和国际学术联盟（UAI）共同举办一次关于“中欧资源与全球伦理”的研讨会。
除了在价值层面上增进全球共识的紧迫性以外，我对中国哲学传统的研究兴趣也使我从“全球伦理”这一视角关注中国文化。我的立足点来自以下两项对中国哲学传统的认识。
是否存在分隔中西文化的本质差异？
第一，我认为，人们常常对中国传统思想与西方思想之间的差异作出过度夸张的论断。学界普遍存在一种观念，认为中国与欧洲的文化之间存在不可逾越的鸿沟（6）。持这种观点的学者往往喜欢使用单数形式谈论“中国文化”或“西方文化”，这显然夸大了中国与欧洲这两大辽阔地域在文化上的同质性。实际上，无论在中国内部还是欧洲内部，不同的思想传统之间都存在巨大差异，因此简单地将“中方”与“西方”一刀切式地比较，往往会产生误导。
有关中欧文化存在本质差异的观念历史悠久。在这些观念中，一条核心且顽固的观点是：中国传统中没有超越性（7）。换言之，一些论者认为，中国思想似乎无法超越当下与现实之所存在。我不清楚这一论断最初源自何处，但在近代，它主要通过马克斯·韦伯 (Max Weber)(1864–1920) 的阐述而产生了巨大影响，起初主要影响西方，近几十年来也在中国得到传播（8）。韦伯的理论背景是他对加尔文主义在欧洲资本主义兴起过程中作用的分析。他认为，加尔文主义包含了一种“动力要素”，而中国则缺乏此要素。韦伯认为，儒家伦理并未锚定于某种超越世俗世界的维度。他在儒家传统中看不到那种“在道德要求和人类缺陷之间的紧张关系”（德语原文意为“在伦理要求与人的不完备之间”），而这种紧张关系在欧洲起了决定性作用，使加尔文主义成为社会变革的杠杆（9）。
“中国传统中不存在超越性”这一观点构成了“中国文化本质不同”论的核心，也衍生出一系列看法。其中之一是“罪感文化”（guilt culture）与“耻感文化”（shame culture）的区分（10）。所谓罪感文化，指个人有基于超越性维度的内在道德准则，无论是否被他人发现，只要违反道德就会产生罪疚感。与之相对，耻感文化缺乏这种内在的道德指南针，人们只在当场被抓住时才会感到羞耻。按照这一广为流传的观点，欧洲文化属罪感文化，而中国文化更趋近于耻感文化（11）。另一个常见论点则是：中国思想并未提出欧洲传统中那些根本性的区分，例如“本质与现象”、“实体与偶性”、“身与心”（12）。
我认为，这些观点都难以成立。的确，探讨“中国古代思想是否存在超越性”是一个复杂课题，如要穷尽分析，需要更深入的概念研究，这超出了本文的讨论范围。然而，如果我们依据这样一个简要定义来衡量：超越性指“超出感官可感知世界的某种概念”，那么“超越性”就可被视为宋明理学思想体系中的核心要素。在理学的思想世界里，人处于两个维度的交汇处：一个是形而上的维度，包含“天理(tianli 天理)”与“道(dao 道)”；另一个是形而下的维度，包括构成万物的“气(qi 氣)”，其中也包括人的欲望(renyu 人欲)。理学所定义的价值 anch于“天理”和“道”的世界中，这个世界显然超越了感官所能把握的范围。而且，从历史上看，儒者所倡导的个人修养，其主要目的正是为了解决“伦理要求与人之不足”之间的紧张关系（13）。至于用罪感文化与耻感文化来区分中西文化，亦失之简单。无论在中国还是欧洲，都有人会压抑自己的道德直觉，缺乏内在的道德指南针。可“内在道德指南针”这一概念在中国传统中绝非缺席。相反，它在儒家的道德哲学里居于中心地位，如孔子(Confucius)与孟子(Mencius)的思想以及《大学》(The Great Learning, Daxue)、《中庸》(The Mean, Zhongyong)等典籍（14）。
至于“中国思想中缺乏本质与现象、实体与偶性、身与心的区分”这一论断，也颇为离奇。当公孙龙(Gongsun Long)提出“白马非马”时，他想表达的，若非“本质与附属性质之区分”，又能是什么（15）？宋明理学中关于“理(li 理)”与“气(qi 氣)”之间的根本划分，若不是“本质与现象”的区分，又当如何解释？18世纪哲学家戴震(Dai Zhen)就曾批评程朱理学(Neo-Confucian orthodoxy)，质疑其对“身”与“心”的激烈区分（16）。由此可见，中欧思想并不存在某种“本质差异”，足以妨碍在两大文明中寻找支持“全球伦理”的资源。
中国传统思想为全球伦理提供的资源
第二，引发我将中国文化纳入“全球伦理”视野的认识在于：中国丰富的文化遗产，似乎确能为构建全球伦理提供有价值的观点与启示。
其一，是儒家传统中所蕴含的人文主义 (humanism)，亦即黄俊杰(Professor Huang Chun-chieh)在其文章中所探讨的主题。儒学的主要观点之一是：人自出生便具备自我修养、改善世界的先天能力。在儒家经典中，还能看到对“人的尊严与完整性”的肯定。然而，这种对人性尊严与完整性的认可，在历代帝制实践的儒家理念中却常常缺位。孔子说过“君子不器”，这一表述与康德(Kant)所说的“人应被视为目的而非手段”有异曲同工之妙，都能被视为维护人类尊严与完整的呼吁。当然，孔子只是提到“君子”，但我愿相信他认为所有人都具有成为“君子”的潜能（17）。正如我们所知，他的追随者孟子(Mencius)（约公元前372–289年）就明确承认了这种潜能。孟子的伦理思想特别强调“人类具备恻隐之心”，在这一点上或许尤其有助于我们关注人的尊严与责任（18）。正如汉斯·英格瓦尔·罗特在其文章中所言，中国外交家兼学者张彭春(P.C. Chang)(1892–1957)在参与起草《世界人权宣言》时，也极为重视孟子伦理思想中的这一部分。
其二，是中国三大思想传统——儒家、道家(Daoism)与佛教(Buddhism)——尤其道家与佛教强调“人与自然世界构成不可分割的整体”，人与万物相互依存。这种关于人与自然共生的理念，能帮助我们更尊重、更理性地对待自然环境，从而克服工业时代人类文明的普遍弊端。萧贤豪(Hsien-hao Sebastian Liao)与邹韵(Zou Yun)的文章分别从不同视角探讨了中国传统思想中的这一特质。
对差异的尊重与人依其本性自由生活
第三，是对差异的尊重，这也是中国传统中可供“全球伦理”借鉴的宝贵资源。人们通常会把这一点与道家(Daoism)联系起来，但其实在儒家思想中也能找到例证。正如本文开篇所提，孔子本人就曾强调“君子和而不同”——即君子能在意见相异的情况下依然保持和谐。然而，这种“尊重差异”的思路，在道家传统中或许更为明显。《庄子》(Zhuangzi)中就有这样一段精彩的文字：
海鸟止于鲁郊，鲁侯出见之，为之奏《九韶》，具太牢以养之。鸟乃忧郁而不食一脔一饮，三日而死。此以人养鸟也，非以鸟养鸟也。故以鸟养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以鱼，游之以群，此鸟之养也。以人之所养养鸟，适所以害之也。
柏尔顿·沃森(Burton Watson)将这段话翻译为白话文：
“一只海鸟降落在鲁国的都城外。鲁侯迎接它，把它安置在祖庙，用九韶之乐为它演奏，以太牢之祭的肉款待它。然而，那只鸟茫然不知所措，不肯吃任何肉也不肯饮酒，三天后就死了。这是在用养人的方式来养鸟，而不是用养鸟的方式来养鸟。如果你想用养鸟的方式养鸟，就该让它栖息在幽深的森林里，在沙洲和岛屿之间嬉戏，在江湖中浮游，吃小鱼小虾，随着鸟群一起飞翔、休息，过它自己喜欢的日子……鱼儿生活在水里便能安然生存，但人若去水中生活则会丧命。万物之所以有别，因其所好所恶有别。所以，先王从不要求一切生灵拥有相同的能力，也不强迫它们做同样的事。”（19）
在道家(Daoism)传统中，对差异的尊重与“人（乃至动物）应依其本性自由生活”的理念相辅相成。《庄子》强调的“逍遥(xiaoyao)”可以被视为对自由的呼唤。然而，如果我们聚焦于中国思想中的这一面向，也需注意到：特别是在儒家传统中，“责任(duty)”的重要性被高度强调——即对他人及对自然的责任（20）。也许，这种对责任的重视，恰恰能与对个人自由的理想形成平衡，构成当代乃至未来所需“全球伦理”的中国传统资源之一。
1参见《论语》(The Analects of Confucius)，13:23。孔子的原话“君子和而不同”有多种解释，但均说明君子可做到“和”与“不同”并存。
2正如我们所知，这是约翰·斯图尔特·密尔(John Stuart Mill)在其1859年著作《论自由》(On Liberty)中阐述的核心理念之一。
3耶稣的话见《路加福音》(Luke) 6:31；孔子“己所不欲，勿施于人”的表述见《论语》(The Analects of Confucius)，15:23。
4此宣言的全文可见：https://www.un.org/en/universal-declaration-human-rights/
5有关该项目，请参阅：
https://www.global-ethic.org/
亦可参看汉斯·昆(Hans Küng)(1991)。
6在本期中，参加研讨的多位学者都对中西思想之差异有所讨论，如约兰·科尔斯特 (Göran Collste)、盖伊尔·西古德森 (Geir Sigurðsson) 以及张隆溪(Zhang Longxi)等。
7围绕“中国传统中是否存在超越性、若存在其特征如何”等问题的文献数十年来已异常庞大。其中早期且具有开创性意义的一篇，是本杰明·I·施瓦茨(Benjamin I. Schwartz)于1975年发表的《Transcendence in Ancient China》。
8关于韦伯(Max Weber)对中国思想的观点，参见韦伯(1968)。探讨韦伯的相关论文合集见Schluchter主编的Max Webers Studie über Konfuziamismus und Taoismus: Interpretation und Kritik (1983)。
9韦伯原话：“Es fehlte, genau wie bei den genuinen Hellenen, jede transcendente Verankerung der Ethik, …”。以及“... fehlte eben dieser Ethik vollständig ...”。详见Weber (1922)，第514页及其后。
10有关“罪感文化”(guilt culture)与“耻感文化”(shame culture)的含义，可参考本尼迪克特(Ruth Benedict)(2005)。
11参考金耀基(King A. Y.)与迈尔斯(J. T. Myers)(1977)。
12参见于连(François Jullien)(1998)。
13参见梅兹格(Thomas Metzger)(1977)。
14对《中庸》(The Mean, Zhongyong)的有趣分析，可参考杜维明(Tu Wei-ming)(1976)。
15关于公孙龙(Gongsun Long)，可参看格雷厄姆(A. C. Graham)(1989)：第82–95页。
16关于戴震(Dai Zhen)，可参见Chin与Freeman(1990)，以及洛登(Lodén)(2016)。
17孔子原话见《论语》(The Analects of Confucius)，2:12。康德(Kant)的观点是：理性存在者不可只被当作手段，而应视之为目的。他在英译中表述为：“So act as to treat humanity... always at the same time as an end, and never merely as a means.” 引自Copleston(1964:120)。
18关于孟子(Mencius)及其在儒家传统中的地位，参见黄俊杰(Huang Chun-chieh)(2019)。
19《庄子》(Zhuangzi)，第18章；引自柏尔顿·沃森(Burton Watson)(1968)的英译。
20可参考黄俊杰教授(Professor Huang Chun-chieh)在本期中的文章。
(本文原题The Cultural Traditions of China and the Quest for a Global Ethic，发表于剑桥大学出版社网站(Cambridge University Press，2024年1月1日，作者授权翻译发表)
《Diogenes》第64卷，第1-2期：“全球伦理”(Global Ethics)，2017年2月，第5-10页DOI: https://doi.org/10.1177/03921921211068235版权 (Copyright) © ICPHS 2022